STIGMA DIABOLIS

2.- Las fuentes: características y problemática.

Uno de los grandes retos en el estudio de la religión germana y
escandinava es equilibrar sincronía y diacronía; para ello se cuenta
con los instrumentos del análisis histórico-religioso y muy
especialmente el método comparativo, pero hay que proceder en su
utilización con la cautela a que obligan las características
especiales de la documentación que se puede utilizar. Hay que ser
conscientes de que poseemos un material muy rico pero a veces
demasiado dispar.
Una fuente endógena, y por lo tanto de gran interés son los
petroglifos. Han aparecido en gran número (varias decenas de miles y
en constante expansión) en Escandinavia y el norte de Alemania y se
fechan entre mediados del segundo milenio y finales del primer
milenio a.e. Los motivos se reducen a medio centenar entre los que
destacan manos y pies, símbolos solares, árboles, animales
(serpientes, verracos, pájaros), danzantes enmascarados, actos
sexuales, hombres con lanza, hacha o martillo. Se han intentado
interpretar comparándolos con los atributos de las divinidades
vikingas; así el hombre de la lanza sería el dios Odín (Óðinn), el
hombre del martillo o el hacha el dios Thor (Þórr), los actos
sexuales corresponderían al dios Freyr o el personaje manco del
petroglifo de Lökeberg sería Týr. Hay que ser conscientes de que
aunque hipotéticamente los atributos divinos se hubiesen mantenido
sin cambios durante milenios (puesto que en una perspectiva
dumeziliana parecen corresponder a un sistema trifuncional y por
ello muy arcaico) la estructura teológica no podía ser la misma, ya
que la estructura social sabemos que mutó entre ambas épocas de
resultas, entre otros motivos, de influencias externas (que
determinaron la profundizació n en la diferenciación social y
tuvieron que conllevar la modificación en el ámbito religioso).
La arqueología resulta una fuente importante para el estudio de la
religión germana y escandinava. La minucia de las técnicas de
análisis han permitido determinar, por ejemplo, que las víctimas
humanas sacrificadas en las turberas danesas habían sido sometidas a
una alimentación vegetariana tan variada (con más de setenta plantas
diferentes analizadas) que sólamente se puede explicar como parte de
un complejo ritual. Los datos de la arqueología se refieren en mayor
medida al mundo funerario, conocemos bien los ajuares y los objetos
religiosos más destacados (como el carro de bronce procesional de
Trundholm o los cuernos de oro de Gallehus) pero la información es
mucho más parca en los que se refiere a la estatuaria o la
arquitectura religiosa.
Las fuentes escritas más antiguas para el conocimiento de la
religión de los germanos las ha legado el mundo clásico, destacando
muy especialemente la Germania de Tácito y los datos en César (B.G.
VI, 21-24), Estrabón (VII, 1-2) o Amiano Marcelino (Rerum gestarum
esp. XXXI). Se trata de fuentes exógenas, conocen a los pueblos de
los que escriben de modo indirecto y están dirigidas a un público
cuyos intereses distan mucho de ser científicos. El caso de Tácito
es ejemplar, puesto que aunque escribe una monografía, los
presupuestos del análisis son eminentemente romanos, la visión del
germano está idealizada (se le presenta más cerca de las esencias
verdaderas -pureza, sencillez, naturalidad-) pero, a la par, se le
desprecia por ser bárbaro. Tácito, como el resto de las fuentes
greco-latinas miran la realidad germana con ojos ajenos y la someten
a una interpretatio, que nos ha legado una teología con nombres
latinos (dice que daban culto a Mercurio, Hércules, Marte, Isis)
pero tras la que subyace una realidad indígena que sólo permite
desvelar el método comparativo.
De época romana son también una serie de testimonios epigráficos
hallados en provincias pobladas por germanos y que muestran, aún con
nombre ya romano en algún caso, realidades religiosas indígenas
(culto a las Matres -ejemplos en ILS 4780 y ssgs.-, a Mars Thincsus –
ILS 4760-, a Nehalennia -ILS 4748-4751-). Hemos de tener presente
que la influencia romana resultó una poderosa fuente de aculturación
y mutación religiosa entre estas poblaciones (los epígrafes son
instrumentos de transmisión de información extraños a los pueblos
germanos y además están escritos en latín, la lengua de la potencia
conquistadora).
Los pueblos germanos crearon su propia escritura y han legado una
epigrafía endógena; las runas. Si bien en origen el alfabeto rúnico
depende del latino (aunque con caracteres tomados de otros
alfabetos) la lengua para la que fué creado era germánica. No se
trata pues de una imposición cultural externa directa sino de la
adaptación de un instrumento de comunicación ajeno para subvenir a
unas necesidades nuevas. El alfabeto rúnico más antiguo denominado
fuþark (por los cinco primeros caracteres del mismo, posteriormente
modificado y reducido de 24 a 16 caracteres) parece que surgió en
Dinamarca y pasó de ahí a Escandinavia, Europa Central (han
aparecido runas en Alemania del Norte, Rumanía, Hungría, Polonia,
Ucrania) e Inglaterra. Las primeras runas se fechan a mediados-
finales del siglo II d.e pero debieron usarse con anterioridad,
existen en torno a unas 5000 inscripciones de las que más de la
mitad están en Suecia. Se trata de un sistema de escritura común y
no solamente una escritura mágica y religiosa como en tiempos se
creyó. Los germanos idealizaron su orígen diciendo que las habían
enseñado los dioses a los hombres (como aparece, por ejemplo, en la
piedra de Noleby en Suecia circa 450 d.e. o en el poema eddico
Hávamál, 80) y resultan difíciles de interpretar (especialmente las
más antiguas), pero presentan teónimos y testificaciones de
prácticas religiosas de enorme interés puesto que se fechan en
algunos casos en épocas para las que no contamos con otro tipo de
documentación y además en muchos casos son genuinamente
precristianas.
En la época medieval una serie de autores cristianos informan
puntualmente sobre aspectos de la religión pagana de los pueblos
germanos, con los problemas de interpretatio christiana, reprobación
y propaganda que este tipo de obras comportan. Las fuentes de tipo
histórico como Orosio (Historiae adversos paganos, siglo V d.e.),
Jordanes (De origine actibus Getarum siglo VI d.e.), Procopio de
Cesarea (siglo VI d.e.) Gregorio de Tours (Historia Francorum, siglo
VI d.e.), Beda (Historia ecclesiastica gentis Anglorum, siglo VIII
d.e.), Pablo Diácono (Historia Langobardorum, siglo VIII d.e.),
Constantino Porfirogénito (siglo X d.e.), Thietmar de Merseburgo
(Cronicón, siglo XI d.e.) o Adán de Bremen (Gesta Hammaburgensis
ecclesiae pontificum, siglo XI d.e.) resultan más fiables que las
vidas de santos, como la Vida de San Colombano de Jonás de Bobbio
(siglo VII d.e.) o la Vita Anscharii de Rimberto (siglo IX d.e.).
Mención especial merecen el Hildebrandslied (de fines del s. VII),
el Beowulf (de comienzos del s. VIII), las Conjuraciones de
Merseburgo (del s. IX) o el Nibelungenlied (de comienzos del siglo
XIII) que a pesar de contaminaciones cristianas evidentes en algún
caso transmiten restos de fórmulas y mitos de los germanos del
continente o de las Islas Británicas.
Pero sin duda las fuentes principales para el estudio de la religión
de los pueblos germánicos se fechan en época vikinga y cristiana y
tienen su centro de desarrollo en Islandia. Esta isla, conquistada
por la clase dirigente escandinava en 874 se convirtió en un
laboratorio de la cultura de élite vikinga y a pesar de que la
cristianización se produjo en torno al cambio de milenio se mantuvo
en ella una cultura marcada por el conservadurismo en formas de
pensamiento y de comportamiento. Eruditos y poetas, a pesar de ser
cristianos y en algunos casos hombres de Iglesia, transmiten un
complejo elenco de información de tipo mitológico y religioso que
pertenecía al acervo germano y escandinavo. Tácito (Germania II,3)
puntualiza que los germanos tenían poemas religiosos en los que
narraban, por ejemplo, la antropogonía, aunque en otro momento (XIX)
al puntualizar que no conocían la escritura nos aclara que se
trataba de una literatura oral. Podemos pensar que esa tradición que
testifica Tácito aún estaba viva en época vikinga (aunque pudo
contaminarse con diversos influjos y desarrollos particulares en
Escandinavia y luego en Islandia -tendencia a la aristocratización y
contaminaciones cristianas, por ejemplo-) y que con la cultura
letrada cristiana tomó su forma literaria y gracias a eso se nos
conservó.
Una información extraordinaria se puede extraer de las Eddas,
recopilación de poemas mitológicos que se divide en dos grandes
grupos, la Edda poética y la Edda en prosa. La Edda poética o Edda
antigua es un conjunto de una treintena de poemas incluídos en un
manuscrito aparecido en 1643 en una granja islandesa y escrito en
torno al 1210/1240. Se trata de un material heterogéneo en el que se
mezclan obras antiguas, precristianas (algunos las retrotraen hasta
en siglo VII) y otras mucho más recientes (del principio siglo
XIII). Destacan especialmente una decena. El poema Völuspá, fechado
en el ambiente milenarista de la época de la cristianización de
Islandia narra la cosmogonía, antropogonía y escatología desde la
creación del mundo hasta su regeneración final en el Ragnarök
presentándolo como el relato de una völva (vidente) en trance; es un
documento de primer órden para el historiador de las religiones. El
poema Hávamál narra principalmente la iniciación de Odín, el
Skírnismál, el cortejo de Freyr a Gerðr, el Þrymskviða, el robo del
martillo de Thor, el Hymiskviða la pesca escatológica por Thor de la
serpiente cósmica. Hárbarðsljóð y Lokasenna son poemas de insultos y
Grímnismál, Vafþrúðnismál y Alvíssmál, se presentan en forma de
concursos de enigmas, ambos modos poéticos típicamente germano-
escandinavos. La Edda en prosa fué escrita por Snorri Sturluson
(1179-1241), noble islandés que intentaba que la poesía cortesana
escáldica no desapareciera por incompetencia o desconocimiento de
los poetas contemporáneos. Dada la rigidez del arte compositivo
escáldico, que requería un conocimiento profundo de la mitología
pero también de los recursos métricos y de expresión, Snorri
Sturluson se propuso la realización de un compendio explicativo que
dividió en cuatro partes. La primera (Bragarœdur) es una
introducción evemerista, la segunda (Gylfaginning) expone bajo la
forma de la visión de un imaginario rey Gylfi un tratado de
mitología, la tercera (Skáldskaparmál), que forma en volumen la
mitad de la obra y la cuarta (Háttatál) son compendios de metros
escáldicos y recursos de expresión. Snorri Sturluson usó no sólo la
Edda poética sino diversas fuentes que nos son desconocidas y parece
claro que conocía versiones diversas de una misma leyenda, por lo
que intuímos que en la mitología escandinava debían proliferar
versiones locales y desarrollos específicos según el grupo social al
que se dirigían (el que conocemos es el del aristocrático).
Otro grupo de escritos escandinavos fundamentales para el estudio de
la religión de los pueblos germánicos son las sagas. Comienzan a
escribirse en el siglo XII y son de diversa índole (sagas
familiares, sagas reales, sagas episcopales…). Las más importantes
para nuestro propósito son las «de los tiempos antiguos», relatos de
épocas en las que los hechos reales se entreveran con narraciones
heroicas de índole mitológica. Los intereses de estos textos no son
directamente religiosos pero dado que (a excepción del caso de las
sagas episcopales) no presentan una animadversión especial contra el
paganismo, no censuran informaciones que pueden resultar de interés
para el historiador de las religiones. Snorri Sturluson escribió
también una obra de este tipo denominada Heimskringla que narra la
historia del linaje de los reyes de Noruega hasta el año 1177, la
primera parte, la Ynglingasaga resulta de interés principal por el
material de índole religiosa que transmite. Otro escritor
fundamental, coetáneo de Snorri Sturluson, es Saxo Grammaticus
(circa 1150-1216), pero frente al primero ya no conoce la tradición
escandinava tan profundamente por escribir fuera de Islandia, centro
cultural del saber tradicional. Imbuído de las categorías
interpretativas del mundo grecorromano y cristiano, que conocía como
pocos intelectuales de su época, las utiliza como referentes para
interpretar y dar cohesión a los relatos que transmite. Así en sus
Gesta Danorum retoca y reinterpreta la tradición escandinava
haciendo historia de lo que antes era teología como muy bien
desentrañó Dumézil al analizar la Saga de Hadingus (en I, 5-8).
Las fuentes escandinavas poseen una calidad documental
extraordinaria, pero también plantean ciertos problemas a la hora de
aventurar comparaciones. No sabemos hasta que punto nos hallamos
ante desarrollos determinados por la sociología de la élite a la que
se dirigían y por la influencia aculturadora cristiana. Ciertos
motivos y ciertas estructuras pueden ser más recientes que otros por
lo que la cautela es la que determina que separemos la religión
escandinava de la germana, resultando la primera un desarrollo
particular (espacial y temporalmente) de la segunda que la ilustra a
condición de que se disponga de los suficientes parámetros para la
comparación. Así la religión nórdica resulta inevitablemente el hilo
conductor de todo estudio de la religión de los germanos por la
parquedad del conjunto de los demás testimonios que se pueden
utilizar, que no pasan de ser generalmente datos inconexos carentes
de estructura (de los germanos ósticos casi nada ha quedado de
resultas de la cristianización de los godos en el siglo IV, época en
la que la tolerancia hacia los mitos precristianos por parte de los
evangelizadores era nula; de los germanos vésticos los datos no son
mejores si exceptuamos la tradición clásica no desprovista de
problemas). Gracias a Eddas y sagas y al elenco religioso y
mitológico que transmiten, la tradición germana y escandinava se
convierte en una de las tres fuentes fundamentales en el
comparativismo religioso indoeuropeo (junto con la tradición védica
y la romana).

~ por stigmadiabolis en 24 septiembre, 2007.

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